不同的宗教和文化之間，都應該互相理解和尊重．
基本的原義和目的都是一致，只是表述詮釋和理解的不同而已．
如同人類不同的膚色並不表示什麼，他們的病理生理和心理都相同，生病時用的也是一樣的治療方法．
最起碼在醫生的眼中（普同一等：）
宗教和文化
）
以下為後學就中國文化所包含的融合思想，在一份刊物撰寫的，敬請各位不吝賜教
儒釋道三教融和論（上）
有關儒釋道三教「合一」的論著，古往今來之纂集可說汗牛充棟。然而大多數是以自己宗派作本位，經咱家教派之理解（時有曲解），再「攝取」其他宗派義理為己用，並通過所謂「判教」以定理論層次的高低，最後亦必以己派所宗之旨為了義教。此中較具體而明顯的，的，例如印度的戒賢論師，以自己所宗之大乘瑜伽行派為主，判攝第一時之《阿含經》唯攝聲聞根器而說我空，的，皆為不了義教，而以第三時為普攝諸根而說之《解深密經》，因謂此經具顯空有，故判為了義教；但以般若經為宗的智光，其判教則為：第一時諸阿含經言心境俱有，為小乘根器者說，第二時說唯識境空心有，為大乘法相之中根器者闡述，俱非了義，只有到第三時所說的《般若經》，顯心境俱空，平等一味，為上等根器者之教方為了義，此即印度佛學中有名的「三時判教」。
雖同為佛法，但因判教者依其思維方式或體證深淺闊窄之別，而有不同的層次的判析，但將別教義理攝入自己體系內，並合為同一歸趣（雖分空有，但同歸為佛法）的旨意則一。
不過，雖然已將別教宗旨攝入自己體系內，但因為其分判層次井然有序，即言唯識法相必不含攝般若阿含，言心境俱空必不含攝境雖空而圓成實性之心為有，故這種只能說是「合一」，而非「融和」，融和並非合一。
所謂「融」，即「和」也（說文），明之甚也，《詩經大雅．既醉》篇：『昭昭有明。』即徹底明白通達的意思，因此「融」亦有徹底圓滿無滿礙地貫通之意；又如《通鑑長篇》：『公案之費，敷於民間者，謂之圓融。』此中「圓融」也者，因提及公家費用，在民間運行，當指金融的流通，所以「融」亦有流通義；再如王安石的《初晴詩》有：『瓦溝已見雪花融。』句，當知「融」亦可指「銷鎔」，即臻此中有我，我中有此，乃至無法再區分，互遍互融，不相妨礙。因此，能有「昭明」，「貫通」，「銷鎔」等內涵，才是「融和」的意思。學術思想義理上所謂之「融和」，必然是以更高、更深、更廣之理來融和貫徹，否則無可避免地有事相上的執滯，更不能達到事事無礙，和諧大同，於是矛盾衝突便會出現。所以言「融和」，不能有一絲毫的私欲私利，不能有一點宗教法義的執見。
『君子和而不同，小人同而不和。』（論語．子路篇），本文就是想闡述儒釋道三教由互相衝突、衝擊，至合一互補，至相互融和，我中有你，你中有我，和諧而又非千篇一律，歧異而又不會互相衝突，難分扞格的歷史原因及義理上的融攝，即成《禮記》中所謂：『和也者，天下之達道也。』
但先聲明，這是一個極大、極深、極廣的課題，即使寫數十部專書，亦不能暢其底蘊於萬一，何況以上要求，更非槦杇之材如在下者可勝任，但因見宗派之間心眼淺窄者之互相攻訐排斥，為此而草撰此文，作拋磚引玉之效而已。
將三教合一的活動，中國歷來所在多有，而合一的學理水平、動機等亦難一致。例如明代正德年間之林兆恩，其創立的「三一教」，以「綱常為立本，見性為入門，虛空為極則，分庭為禮，以道自重」，已是將三教合一而別立一有系統教法的宗教，但他較為歸儒宗孔。
到清順治年間，自稱元始天尊降世第九代祖師黃德輝，倡儒佛道三教合一，但以全真教的「修煉金丹」為主旨（按：其是否真的合全真教乃至道教金丹旨要，請自行與全真派《龍門心法》、《修真九要》乃至魏伯陽《同易參同契》、張伯端《悟真篇》、《性命圭旨》、《雲笈七韱》等對斟。然而從中亦可看到，宋明後之道教曾將儒釋禪法等融攝在其著作中，而又供其他教派援引了，例如紫陽真人張伯端在其《悟真篇序》中便提出了『教雖他三，道乃歸一』的說法，詳於後述），訂《禮本》、《愿懺》、《雷唵經》等三經，作為闡道章本，更使三教合一乃至五教合一（還包括耶教、回教）的說法推至高峰，為其一貫之道立下後來散佈各地的極大的發展模式。
的，雖然沒有三教合一之名目，的，中國文化本身的思想，的。一般學者會從漢末出現的《牟子理惑論》，的，例如內文有云：『佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。怳惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。』此中與道家老子之言道德，謂佛是道德的始祖，故有這種比附，因中國文化所言的「道」，有路徑軌跡（例如《詩經小雅．大東》篇：『周道如砥。』）、天地生命依據之理（如《中庸》：『率性之謂道。』，《國語．吳語》篇：『道將不行。』）等的意思；而「德」則有貫徹於道（如《莊子．天地》篇：「通於天地者德也。」）、有成就並融合萬物之才能（如郭象《德充符疏》：『事得以成，物得以和，謂之德也。』）、上乘的行為心性（如《淮南子．齊俗訓》：『得其天性謂之德。』），而祖也者，元如之意，元即根原、本原的意思（如《易經》：『大哉乾元，萬物資始。乾元，始而亨者也。』，綜合上述，所以認為佛是具有道德的意涵，如以一般通俗性的講法，認為「道德」僅是指「人應該遵從的行為規範」，明顯不符合其原本的旨意。但是《牟子理惑論》中又謂佛有分身散體，能飛能隱的神通性質，又與莊子於《大宗師》或《黃帝內經．素問．上古天真論》中所描述的「真人」、「至人」，又有許多不謀而合之處，由此而謂佛即真人、至人，而被後來的學者謂三教合一理論之始。
但是，這只能說是道家與釋教有可能融和合一之理，因《牟子理惑論》中亦有人詰難云：『孔子以五經為道教，可拱而誦履而行；今子說道，虛無怳惚，不見其意，不指其事。何與聖人言異乎？』 牟子回應：「不可以所習為重，所希為輕。惑於外類，失於中情。立事不失道德，猶調弦不失宮商。天道法四時，人道法無常。老子曰：『有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。』道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？」這明顯是以道家作為牟子立論的宗旨，而非儒家，但是將「道」融於家即可以事親，將「道」融於國則可以治民罷了，這又跡近於儒，與佛更只是跡似。
不過這種「跡近」、「跡似」，仍只是合一，而非融和。憨山大師《夢遊集》中曾謂：『儒以仁為本，釋以戒為本，若曰孝弟為仁之本，與佛孝名為戒，其實一也。故三教聖人，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海﹔以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。』所言心者，尤如說一大法界總相法門本體，即一切法之本，的，即使儒家亦言此本於一切根源者亦是心，例如孟子：『盡其心者，即知其性矣，知其性則知天矣。』，王陽明之發明本心而謂：『凡知覺處即是心。』道家亦說此心，例如鶴臞子《唱道真言》或盻蟾子《靈源精微歌》中提及的：「真元心體，即靈源金丹，丹者單也，惟道無對，堅固如金剛，不生不滅不壞，瑩光徹照，能留取而恆照汗青者，此丹心也，非生滅假身所煉就之丹也。」
可見，中國文化中本有與佛法相含接的內涵，三教才可以說得上合一，乃至言融和，這就是儒釋道三教都是心性為主之學（道教修煉丹道者亦非全以身命為主，至後來所謂性命雙修，亦以心性修養為主要，可參考上述道教例如《性命圭旨》、或黃元吉《樂育堂語錄》等，黃元吉言中道丹學，言致中和，較近儒家），甚至認為人可以通過某些方法成聖、成佛、成真人，臻於至善，與西方宗教認為人不能圓滿究竟，不可能圓善，不可能掌握道德實踐，而外推至上帝才可以具有，因此人只可以服膺這個上帝，只可以將生命未來交給這個上帝，永遠只能在其福蔭庇護下生活，所以對衪只可以信仰順從，而不可能與至高至善者等同甚至超越的教義，是明顯地不同。
有不少學者如此區分中華文化及西方文化，籠統簡略地說：
中華文化：綜合、和諧、立體、非線性、深微機變
西方文化：獨立、單一、線性、征服、表象
至於說中華文化不科學、沒邏輯，這要看何謂科學，何謂邏輯。若言數理機械建築之學為科學，則中國亦有其堪輿建築、水利、九章算法、據河洛理數而制之渾天儀等。公孫龍子與惠子之堅白、子魚等論亦可說是邏輯理則，印度之因明學亦如是，只是推斷方式不必盡同西方邏輯罷了。
從上比較可知，既然中國文化本身已具備這種可以融和三教的內涵，那麼可否追源溯始，找到比《牟子理惑論》更早的思想文化去證明呢？雖然莊子《齊物論》已有『天地與我並生，萬物與我唯一』的說法，但將萬事萬物共融，的，比老莊孔孟甚至佛陀更早出現，是為中國文化之根，那就是《易》。
（下續）
儒釋道三教融和論（上）
有關儒釋道三教「合一」的論著，古往今來之纂集可說汗牛充棟。然而大多數是以自己宗派作本位，經咱家教派之理解（時有曲解），再「攝取」其他宗派義理為己用，並通過所謂「判教」以定理論層次的高低，最後亦必以己派所宗之旨為了義教。此中較具體而明顯的，的，例如印度的戒賢論師，以自己所宗之大乘瑜伽行派為主，判攝第一時之《阿含經》唯攝聲聞根器而說我空，的，皆為不了義教，而以第三時為普攝諸根而說之《解深密經》，因謂此經具顯空有，故判為了義教；但以般若經為宗的智光，其判教則為：第一時諸阿含經言心境俱有，為小乘根器者說，第二時說唯識境空心有，為大乘法相之中根器者闡述，俱非了義，只有到第三時所說的《般若經》，顯心境俱空，平等一味，為上等根器者之教方為了義，此即印度佛學中有名的「三時判教」。
雖同為佛法，但因判教者依其思維方式或體證深淺闊窄之別，而有不同的層次的判析，但將別教義理攝入自己體系內，並合為同一歸趣（雖分空有，但同歸為佛法）的旨意則一。
不過，雖然已將別教宗旨攝入自己體系內，但因為其分判層次井然有序，即言唯識法相必不含攝般若阿含，言心境俱空必不含攝境雖空而圓成實性之心為有，故這種只能說是「合一」，而非「融和」，融和並非合一。
所謂「融」，即「和」也（說文），明之甚也，《詩經大雅．既醉》篇：『昭昭有明。』即徹底明白通達的意思，因此「融」亦有徹底圓滿無滿礙地貫通之意；又如《通鑑長篇》：『公案之費，敷於民間者，謂之圓融。』此中「圓融」也者，因提及公家費用，在民間運行，當指金融的流通，所以「融」亦有流通義；再如王安石的《初晴詩》有：『瓦溝已見雪花融。』句，當知「融」亦可指「銷鎔」，即臻此中有我，我中有此，乃至無法再區分，互遍互融，不相妨礙。因此，能有「昭明」，「貫通」，「銷鎔」等內涵，才是「融和」的意思。學術思想義理上所謂之「融和」，必然是以更高、更深、更廣之理來融和貫徹，否則無可避免地有事相上的執滯，更不能達到事事無礙，和諧大同，於是矛盾衝突便會出現。所以言「融和」，不能有一絲毫的私欲私利，不能有一點宗教法義的執見。
『君子和而不同，小人同而不和。』（論語．子路篇），本文就是想闡述儒釋道三教由互相衝突、衝擊，至合一互補，至相互融和，我中有你，你中有我，和諧而又非千篇一律，歧異而又不會互相衝突，難分扞格的歷史原因及義理上的融攝，即成《禮記》中所謂：『和也者，天下之達道也。』
但先聲明，這是一個極大、極深、極廣的課題，即使寫數十部專書，亦不能暢其底蘊於萬一，何況以上要求，更非槦杇之材如在下者可勝任，但因見宗派之間心眼淺窄者之互相攻訐排斥，為此而草撰此文，作拋磚引玉之效而已。
將三教合一的活動，中國歷來所在多有，而合一的學理水平、動機等亦難一致。例如明代正德年間之林兆恩，其創立的「三一教」，以「綱常為立本，見性為入門，虛空為極則，分庭為禮，以道自重」，已是將三教合一而別立一有系統教法的宗教，但他較為歸儒宗孔。
到清順治年間，自稱元始天尊降世第九代祖師黃德輝，倡儒佛道三教合一，但以全真教的「修煉金丹」為主旨（按：其是否真的合全真教乃至道教金丹旨要，請自行與全真派《龍門心法》、《修真九要》乃至魏伯陽《同易參同契》、張伯端《悟真篇》、《性命圭旨》、《雲笈七韱》等對斟。然而從中亦可看到，宋明後之道教曾將儒釋禪法等融攝在其著作中，而又供其他教派援引了，例如紫陽真人張伯端在其《悟真篇序》中便提出了『教雖他三，道乃歸一』的說法，詳於後述），訂《禮本》、《愿懺》、《雷唵經》等三經，作為闡道章本，更使三教合一乃至五教合一（還包括耶教、回教）的說法推至高峰，為其一貫之道立下後來散佈各地的極大的發展模式。
的，雖然沒有三教合一之名目，的，中國文化本身的思想，的。一般學者會從漢末出現的《牟子理惑論》，的，例如內文有云：『佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。怳惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。』此中與道家老子之言道德，謂佛是道德的始祖，故有這種比附，因中國文化所言的「道」，有路徑軌跡（例如《詩經小雅．大東》篇：『周道如砥。』）、天地生命依據之理（如《中庸》：『率性之謂道。』，《國語．吳語》篇：『道將不行。』）等的意思；而「德」則有貫徹於道（如《莊子．天地》篇：「通於天地者德也。」）、有成就並融合萬物之才能（如郭象《德充符疏》：『事得以成，物得以和，謂之德也。』）、上乘的行為心性（如《淮南子．齊俗訓》：『得其天性謂之德。』），而祖也者，元如之意，元即根原、本原的意思（如《易經》：『大哉乾元，萬物資始。乾元，始而亨者也。』，綜合上述，所以認為佛是具有道德的意涵，如以一般通俗性的講法，認為「道德」僅是指「人應該遵從的行為規範」，明顯不符合其原本的旨意。但是《牟子理惑論》中又謂佛有分身散體，能飛能隱的神通性質，又與莊子於《大宗師》或《黃帝內經．素問．上古天真論》中所描述的「真人」、「至人」，又有許多不謀而合之處，由此而謂佛即真人、至人，而被後來的學者謂三教合一理論之始。
但是，這只能說是道家與釋教有可能融和合一之理，因《牟子理惑論》中亦有人詰難云：『孔子以五經為道教，可拱而誦履而行；今子說道，虛無怳惚，不見其意，不指其事。何與聖人言異乎？』 牟子回應：「不可以所習為重，所希為輕。惑於外類，失於中情。立事不失道德，猶調弦不失宮商。天道法四時，人道法無常。老子曰：『有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。』道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？」這明顯是以道家作為牟子立論的宗旨，而非儒家，但是將「道」融於家即可以事親，將「道」融於國則可以治民罷了，這又跡近於儒，與佛更只是跡似。
不過這種「跡近」、「跡似」，仍只是合一，而非融和。憨山大師《夢遊集》中曾謂：『儒以仁為本，釋以戒為本，若曰孝弟為仁之本，與佛孝名為戒，其實一也。故三教聖人，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海﹔以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。』所言心者，尤如說一大法界總相法門本體，即一切法之本，的，即使儒家亦言此本於一切根源者亦是心，例如孟子：『盡其心者，即知其性矣，知其性則知天矣。』，王陽明之發明本心而謂：『凡知覺處即是心。』道家亦說此心，例如鶴臞子《唱道真言》或盻蟾子《靈源精微歌》中提及的：「真元心體，即靈源金丹，丹者單也，惟道無對，堅固如金剛，不生不滅不壞，瑩光徹照，能留取而恆照汗青者，此丹心也，非生滅假身所煉就之丹也。」
可見，中國文化中本有與佛法相含接的內涵，三教才可以說得上合一，乃至言融和，這就是儒釋道三教都是心性為主之學（道教修煉丹道者亦非全以身命為主，至後來所謂性命雙修，亦以心性修養為主要，可參考上述道教例如《性命圭旨》、或黃元吉《樂育堂語錄》等，黃元吉言中道丹學，言致中和，較近儒家），甚至認為人可以通過某些方法成聖、成佛、成真人，臻於至善，與西方宗教認為人不能圓滿究竟，不可能圓善，不可能掌握道德實踐，而外推至上帝才可以具有，因此人只可以服膺這個上帝，只可以將生命未來交給這個上帝，永遠只能在其福蔭庇護下生活，所以對衪只可以信仰順從，而不可能與至高至善者等同甚至超越的教義，是明顯地不同。
有不少學者如此區分中華文化及西方文化，籠統簡略地說：
中華文化：綜合、和諧、立體、非線性、深微機變
西方文化：獨立、單一、線性、征服、表象
至於說中華文化不科學、沒邏輯，這要看何謂科學，何謂邏輯。若言數理機械建築之學為科學，則中國亦有其堪輿建築、水利、九章算法、據河洛理數而制之渾天儀等。公孫龍子與惠子之堅白、子魚等論亦可說是邏輯理則，印度之因明學亦如是，只是推斷方式不必盡同西方邏輯罷了。
從上比較可知，既然中國文化本身已具備這種可以融和三教的內涵，那麼可否追源溯始，找到比《牟子理惑論》更早的思想文化去證明呢？雖然莊子《齊物論》已有『天地與我並生，萬物與我唯一』的說法，但將萬事萬物共融，的，比老莊孔孟甚至佛陀更早出現，是為中國文化之根，那就是《易》。
（下續）
中國文化愛好者
儒釋道三教融和論（中）
凡學《易》而有一定基礎者，無不知《易》並非僅指《周易》。《周禮．春官》言：『太卜掌三《易》之法，一曰《連山》、二曰《歸藏》、三曰《周易》。』而現存之《周易》，亦包括卦爻辭、文言、大小象、彖傳、說卦、序卦、雜卦、繫辭等十翼（按：自歐陽修《易童子問》中考究後，因謂十翼繁衍眾脞，自相乖戾，與孔子《論語》所言差異甚大，後人普遍已認為十翼非孔子所作。近人熊十力先生於其《乾坤衍》中更謂六經皆非孔子所注疏。若孔子五十歲而後方學《易》，或真不足時間各為疏釋。《中庸》《易傳》中之言性與天道，孔門弟子亦不至於不可得而聞｛見《論語．公冶長》｝，但本文非以考據訓詁為主，而直以義理言，故凡有關訓詁經學，恐難於短文中一一釐清，未盡之處，敬請原諒）。而焦戇的《易林》，京房以納甲卦氣為主的《周易飛候》、《風角要占》，揚雄的《太玄經》，邵雍的《皇極經世》等，皆仿《易》而另成體系，王弼以老莊援解《易》而成義理派，來知德纂易圖著《周易集注》而回歸象數，故當中又明顯有河圖洛書等內容，故此言《易》，豈只《連山》《歸藏》《周易》等三《易》？
夫《易》，其道甚大，無所不包。固然有後人因研《易》而不斷擴充其內涵，不斷借《易》而抒發己學，不斷援《易》而開物創新。但若果《易》本身不含此廣大悉備，納一切法而歸諸一本根，兼且真能捲則退藏於密，動則變遷不居，周流六虛，卻不陷於經典權威之框要，而能各予所適（參考《易．繫辭傳上》：『易之為書也不可遠，為道也屢遷』句）的功能和內涵，恐怕不免落入一般宗教的排他獨斷，或各成山頭主義，自是非他。中華文化能納百川於大海，自有其淵源。
《易經》內有關融和合一的思想，可見於《易經》中如《乾卦．文言》：『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。』等天人合一的思想；《易．繫辭傳》中：『以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。』等可供不同的人應用於不同情況的功能，方可達到殊途同歸，百慮而一致，方可言『究天人之際，通古今之變』（見《漢書．司馬遷傳》），更臻至宋儒程明道言：『天人本一，不必言合。』之天人融合太和之境（《乾卦‧彖辭》云：『乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞』中所言之「太和」，即萬物絕對和諧的狀態，宇宙萬物方可各自安寧地成長活動），及《莊子．齊物論》言：『道通為一』之煉神還虛，煉虛合道等修為。
就是因為《易》中蘊含這種天人本一的義理，便做成中醫與西醫本不相同的體系。
明朝時大醫師張介賓於《景岳全書．類經附翼．醫易義》中有言：『嘗聞之孫真人（即唐代大醫家孫思邈）曰：「不知《易》，不足以言大醫。」（可見於其著《千金要方．大醫習業》）每竊疑焉。以為《易》之為書，在開物成務，知來藏往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且以醫有《內經》，何藉於《易》？舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，茅塞稍開，學到知羞，方克漸悟。乃知天地之道，以陰陽二氣而造化萬物；人生之理，以陰陽二氣而長養百骸。《易》者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備於《內經》，而變化莫大乎《周易》。故曰天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？』這種要明天地陰陽二氣之理，方足以言大醫的觀點，乃《黃帝內經》繼承《易》天人合一之理而來，與例如《素問．寶命全形論》謂：『人以天地之氣生，四時之法成。』等說遙相呼應。
而《易》與道家的關係，明顯可見於《道德經》中有關天地生成演變的說法，即『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』與《易．繫辭》上傳：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』之說是否可契合？而《道德經》再言：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』更道出了道家與《易》的關係。《周易參同契》這部漢時道家丹經固然以《易》解煉丹之法，即以後各種丹書，亦不多不少滲雜《易》的思想，如清乾嘉年間龍門派道士劉一明之《道書》，便有『丹道即《易》道，丹經子書，千帙萬卷，總不外《易》理』之說。
只是，道家之言無為，似乎在《周易》中並不明顯，何以王弼釋《易》時，卻以道家無為之說，例如他說「天地萬物以無為本」、「賢者恃（無）以成德」等來疏解《易》理呢？何以同是言《易》，儒家剛健之《易》，為何又不同於道家陰柔之《易》？是《易》本身有矛盾，不能成太和境地之義，還是之不過儒道各取《易》義，偏向不同，方有所異呢？
其實即使《周易》中，即有以柔順為德性之坤卦，而其厚德載物之義，亦《歸藏易》萬物莫不歸藏載積於其中之義，亦可以是《周易》乾卦初爻「潛龍勿用」義，亦可以是《易．繫辭傳》言《易》之性體時謂：『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通』的義理，在儒家，言心體道體為實，以其言此體充盈，具生生之德，方足以開物成務，故不能接受道家言道體之虛、言無為。此皆儒者未明《道德經》『道沖，而用之或不盈。』『有之以為利，無之以為用』等義，當然更難與佛家之言「無為」相應，亦不知何以佛家所可以與《易》相通之處。此中不動，猶含寂感之真幾，此真幾雖極細微而幽玄，卻是感而遂通天下的本能。
只是王弼以其未感前之寂性而言故云無，此無非本性斷滅之無，此無為非枯竭之無為，而是沖盈天地萬物於內，未成諸色彩形狀之無為本性，亦陰陽未判前之太極體性，其名曰「無極」（周敦頤《太極圖》即有『無極而太極』之說），曰「無為」。若通達此義，方知儒釋道三教與《易》何以相通，何以三教皆可援引《易》說而與《易》不相違。的《佛說須真天子經》中有萬法歸一、法界一如，非不二界；及《大般若經》卷二十二言『一切相無相，非一相，非異相』的見地。
佛家經論中有關「無為」，隨舉即有：
《金剛經》：『一切諸賢聖，皆以無為法而有差別。』
惠沼《成唯識論了義燈卷第一》：『從質名無為。從見名有為。以許無為依識假立。』
《成唯識論》卷10：「真如亦是識之實性，故除識性無別有法。攝有漏有為法，亦攝無漏有為法及無漏無為法三種，故知阿賴耶識亦攝圓成實、依他起、遍計執三自性。」
《成唯識論》卷２及澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷45皆有下述：『然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。一依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名。』
《維摩詰所說經．不二法門品》：『有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。』
但是，雖同是「無為」，同是一切法的根源，儒道與佛家仍有差別。
的，佛家之「有為」，即梵語samskrta；而將asamskrta譯作「無為」。的《辨中邊論》中解釋：『一切法者。謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。』虛妄分別屬因緣法，而「空」則是圓成實之本性，不生不滅，為法界若虛空之淨性（梵文prakrti-visuddhatvat，按因無法打出文字上面的標示，故從略），《辨中邊論》又解釋此法界淨性：『非染非不染，非淨非不淨，云何非染非不染？以本性淨故；云何非淨非不淨？由客塵所染故。』
據此，因為唯識家將「有為」這個名稱看作染法，將「無為」看作淨法，而此淨性又為客塵所染，故須經修行將淨性上的染法除去，方可成為真正無染的本性，又名「菴摩羅」清淨識（在染時之本性名阿賴耶識，依《楞伽經》，即染淨同體之如來藏藏識）。基於此，的（染法）無為（未離垢之本性）仍為二，非一切絕待的無二本性。
因唯識家如此分別有為無為，與中國本身對無為的解釋有異，才出現謂儒道與釋氏之本原自性見解有異。因此唯識家之見相同種還是別種，真如受薰還是不受薰，而有很大的論諍。唯識家對禪宗或華嚴之圓頓教，更不能相應。的《易》以解禪，何以李通玄可以《易》以解華嚴，終難通達理解。
（下續）
凡學《易》而有一定基礎者，無不知《易》並非僅指《周易》。《周禮．春官》言：『太卜掌三《易》之法，一曰《連山》、二曰《歸藏》、三曰《周易》。』而現存之《周易》，亦包括卦爻辭、文言、大小象、彖傳、說卦、序卦、雜卦、繫辭等十翼（按：自歐陽修《易童子問》中考究後，因謂十翼繁衍眾脞，自相乖戾，與孔子《論語》所言差異甚大，後人普遍已認為十翼非孔子所作。近人熊十力先生於其《乾坤衍》中更謂六經皆非孔子所注疏。若孔子五十歲而後方學《易》，或真不足時間各為疏釋。《中庸》《易傳》中之言性與天道，孔門弟子亦不至於不可得而聞｛見《論語．公冶長》｝，但本文非以考據訓詁為主，而直以義理言，故凡有關訓詁經學，恐難於短文中一一釐清，未盡之處，敬請原諒）。而焦戇的《易林》，京房以納甲卦氣為主的《周易飛候》、《風角要占》，揚雄的《太玄經》，邵雍的《皇極經世》等，皆仿《易》而另成體系，王弼以老莊援解《易》而成義理派，來知德纂易圖著《周易集注》而回歸象數，故當中又明顯有河圖洛書等內容，故此言《易》，豈只《連山》《歸藏》《周易》等三《易》？
夫《易》，其道甚大，無所不包。固然有後人因研《易》而不斷擴充其內涵，不斷借《易》而抒發己學，不斷援《易》而開物創新。但若果《易》本身不含此廣大悉備，納一切法而歸諸一本根，兼且真能捲則退藏於密，動則變遷不居，周流六虛，卻不陷於經典權威之框要，而能各予所適（參考《易．繫辭傳上》：『易之為書也不可遠，為道也屢遷』句）的功能和內涵，恐怕不免落入一般宗教的排他獨斷，或各成山頭主義，自是非他。中華文化能納百川於大海，自有其淵源。
《易經》內有關融和合一的思想，可見於《易經》中如《乾卦．文言》：『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。』等天人合一的思想；《易．繫辭傳》中：『以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。』等可供不同的人應用於不同情況的功能，方可達到殊途同歸，百慮而一致，方可言『究天人之際，通古今之變』（見《漢書．司馬遷傳》），更臻至宋儒程明道言：『天人本一，不必言合。』之天人融合太和之境（《乾卦‧彖辭》云：『乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞』中所言之「太和」，即萬物絕對和諧的狀態，宇宙萬物方可各自安寧地成長活動），及《莊子．齊物論》言：『道通為一』之煉神還虛，煉虛合道等修為。
就是因為《易》中蘊含這種天人本一的義理，便做成中醫與西醫本不相同的體系。
明朝時大醫師張介賓於《景岳全書．類經附翼．醫易義》中有言：『嘗聞之孫真人（即唐代大醫家孫思邈）曰：「不知《易》，不足以言大醫。」（可見於其著《千金要方．大醫習業》）每竊疑焉。以為《易》之為書，在開物成務，知來藏往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且以醫有《內經》，何藉於《易》？舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，茅塞稍開，學到知羞，方克漸悟。乃知天地之道，以陰陽二氣而造化萬物；人生之理，以陰陽二氣而長養百骸。《易》者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備於《內經》，而變化莫大乎《周易》。故曰天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？』這種要明天地陰陽二氣之理，方足以言大醫的觀點，乃《黃帝內經》繼承《易》天人合一之理而來，與例如《素問．寶命全形論》謂：『人以天地之氣生，四時之法成。』等說遙相呼應。
而《易》與道家的關係，明顯可見於《道德經》中有關天地生成演變的說法，即『道生一，一生二，二生三，三生萬物。』與《易．繫辭》上傳：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』之說是否可契合？而《道德經》再言：『萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』更道出了道家與《易》的關係。《周易參同契》這部漢時道家丹經固然以《易》解煉丹之法，即以後各種丹書，亦不多不少滲雜《易》的思想，如清乾嘉年間龍門派道士劉一明之《道書》，便有『丹道即《易》道，丹經子書，千帙萬卷，總不外《易》理』之說。
只是，道家之言無為，似乎在《周易》中並不明顯，何以王弼釋《易》時，卻以道家無為之說，例如他說「天地萬物以無為本」、「賢者恃（無）以成德」等來疏解《易》理呢？何以同是言《易》，儒家剛健之《易》，為何又不同於道家陰柔之《易》？是《易》本身有矛盾，不能成太和境地之義，還是之不過儒道各取《易》義，偏向不同，方有所異呢？
其實即使《周易》中，即有以柔順為德性之坤卦，而其厚德載物之義，亦《歸藏易》萬物莫不歸藏載積於其中之義，亦可以是《周易》乾卦初爻「潛龍勿用」義，亦可以是《易．繫辭傳》言《易》之性體時謂：『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通』的義理，在儒家，言心體道體為實，以其言此體充盈，具生生之德，方足以開物成務，故不能接受道家言道體之虛、言無為。此皆儒者未明《道德經》『道沖，而用之或不盈。』『有之以為利，無之以為用』等義，當然更難與佛家之言「無為」相應，亦不知何以佛家所可以與《易》相通之處。此中不動，猶含寂感之真幾，此真幾雖極細微而幽玄，卻是感而遂通天下的本能。
只是王弼以其未感前之寂性而言故云無，此無非本性斷滅之無，此無為非枯竭之無為，而是沖盈天地萬物於內，未成諸色彩形狀之無為本性，亦陰陽未判前之太極體性，其名曰「無極」（周敦頤《太極圖》即有『無極而太極』之說），曰「無為」。若通達此義，方知儒釋道三教與《易》何以相通，何以三教皆可援引《易》說而與《易》不相違。的《佛說須真天子經》中有萬法歸一、法界一如，非不二界；及《大般若經》卷二十二言『一切相無相，非一相，非異相』的見地。
佛家經論中有關「無為」，隨舉即有：
《金剛經》：『一切諸賢聖，皆以無為法而有差別。』
惠沼《成唯識論了義燈卷第一》：『從質名無為。從見名有為。以許無為依識假立。』
《成唯識論》卷10：「真如亦是識之實性，故除識性無別有法。攝有漏有為法，亦攝無漏有為法及無漏無為法三種，故知阿賴耶識亦攝圓成實、依他起、遍計執三自性。」
《成唯識論》卷２及澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷45皆有下述：『然契經說有虛空等諸無為法。略有二種。一依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名。』
《維摩詰所說經．不二法門品》：『有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門。』
但是，雖同是「無為」，同是一切法的根源，儒道與佛家仍有差別。
的，佛家之「有為」，即梵語samskrta；而將asamskrta譯作「無為」。的《辨中邊論》中解釋：『一切法者。謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。』虛妄分別屬因緣法，而「空」則是圓成實之本性，不生不滅，為法界若虛空之淨性（梵文prakrti-visuddhatvat，按因無法打出文字上面的標示，故從略），《辨中邊論》又解釋此法界淨性：『非染非不染，非淨非不淨，云何非染非不染？以本性淨故；云何非淨非不淨？由客塵所染故。』
據此，因為唯識家將「有為」這個名稱看作染法，將「無為」看作淨法，而此淨性又為客塵所染，故須經修行將淨性上的染法除去，方可成為真正無染的本性，又名「菴摩羅」清淨識（在染時之本性名阿賴耶識，依《楞伽經》，即染淨同體之如來藏藏識）。基於此，的（染法）無為（未離垢之本性）仍為二，非一切絕待的無二本性。
因唯識家如此分別有為無為，與中國本身對無為的解釋有異，才出現謂儒道與釋氏之本原自性見解有異。因此唯識家之見相同種還是別種，真如受薰還是不受薰，而有很大的論諍。唯識家對禪宗或華嚴之圓頓教，更不能相應。的《易》以解禪，何以李通玄可以《易》以解華嚴，終難通達理解。
（下續）
中國文化愛好者
儒釋道三教融和論（下）
李通玄長者為唐朝時人，生於貞觀至開元盛唐年間，所撰四十卷《華嚴經論》，是會通《易》佛的代表作。而這種會通，對後世之清涼國師澄觀、圭峰宗密禪師等有很大的影響（有緣的話，當會闡述澄觀及宗密的著作）。後來清朝時比丘道霈將李通玄和澄觀之論疏，加上自己的纂要，而成《大方廣佛華嚴經疏論纂要》一書。（按：的《大唐三藏聖教序》有：『蓋聞二儀有象』之句，而隋朝天台智顗大師之《仁王護國般若經疏》中所引用之《提胃經》，亦有：『佛言：五者天下之大數，在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行．．．．在法為五戒』等句，雖然有懷疑《提胃經》是偽經，但此可見李長者之前亦有以《易》解佛的章節）。
李通玄本人精通儒釋，而華嚴釋文，意趣深邃而優美，然而內中卻有不少《易》的內容甚至用語，例如釋入法界品，便以八卦之「震巽離坤兌乾坎艮」（按：此排法順序應為洛書後天卦數，下文之例釋中更可證明此點），加「上下」來指十方法界，而《華嚴經．入法界品》中言善財童子向南行去參訪善知識，李長者如此釋其「南行」之意謂：『明托方隅而表法，以離為正，為離，為明。以離中虛，以中虛故，離為明，為日，為九天。在身為頭，為目，為心。心達虛無智。』此為以《易經》說卦傳中有關離卦的論述，李長者如此比附，後更曾言所謂「的」，即明南方虛無之理，明顯不合原意（南無為梵語，即皈依義）。
但是李長者如此比附疏釋華嚴某些內容，亦自有其『以有明玄』的中華傳統學術方法，不應籠統否定其地位，例如李長者以京房卦氣釋華嚴，以五行休旺說華嚴，皆是融通易道儒釋，使人認同佛法與中華文化並無本質軒輊，而讓國民更信受奉行佛法，例如他以《易經．艮卦及震卦》解釋：『文殊居東北清涼者，像艮卦（洛書艮在東北方）。艮為小男，為童蒙，為文殊常化凡夫，啟蒙見性及本智之初首故。又普賢在東方卯位，卯為震卦，像日出東方，春陽萌發，無物不生，無物不照，表裡智相徹，而體一無二。』
又因艮卦為山為不動，與佛家定靜及毗盧遮那空寂性海相符，故後來宋理學家周敦頤便謂：『一部《華嚴經》，只需一個「艮」字可了。』如此解釋亦顯然與《易》及佛家本意不盡相合，佛法內涵豈僅空寂定靜，艮卦亦不是僅含「止」義，的，武宗滅佛及五代亂世又使僧眾寄居山林，思想上不免傾向離世避世，或向往另一淨土，才使以家國修齊治平為己任的儒家學者誤解。
《大毗盧遮那神變加持成就瑜伽》中有「青龍軌」（堪輿六壬中的神獸），《大毗盧遮那神變加持經卷六．世出世護摩法品》中有「火爐定」（仿《周易參同契》），一行大師《大衍曆》中有《易經》大衍之數，的《易》解禪等等，都說明《易》的。
的，已漸衰頹，加上宋明理學的興起，從義理上開拓出足以與佛家心性論、宇宙論及存有論等的相抗衡的內容，並以道統或學統以證成自身方為正統的中國文化一脈，使有民族文化感者更趨向之。
理學家常言自己出入佛老，對佛法及道家學說有一定了解。本來一切法體性為一，而一亦莫守，靈明鑑覺之性自現，則舉體皆佛國，全體是道場，此亦可言為實相；道家以虛與道合，同樣不以物累，脩然往來於太虛，達天地之壽數。道家尤其自張伯端（名紫陽真人）寫《悟真篇》，幾與佛家禪門共游。說到張伯端的《悟真篇》，亦可謂道家與佛家（主要是禪宗）合流，並上承鍾呂丹道而成系統的一部重要的著作。
依道家，「道」不單為天地之始，更為天地不得與侔之本。人稟道而生，但因為後天私欲生活等影響下，而與先天虛無之道相違背成有，故須逆反人之道而背合於道之本虛特性，《道德經》中之正言若反，就是這種叩人以逆覺來體證道本，而不是向外馳求。此亦即長春真人丘處機《大丹直指》中言：『順則為人，逆則成仙。』一說的來由，以指導後人丹道的修煉之訣。而要達到這種逆反之修，一定不是順著人欲而來，卻是使心性回歸先天本源為宗旨。
初時道家煉的外丹，配置鉛汞等物而中毒死者，故由葛洪《抱朴子》起，已漸轉內丹，即心性上的修養。但此事之修煉功夫仍煩瑣，且次第井然，若無明師指點，恐有走火入魔之虞（按：密宗氣脈修法與崑崙山道教所傳接近之處不少，或待機緣細闡）。例如呼吸順逆，意守三田等法未能劃一，因每人體質不同，男女天癸亦異（《黃帝內經．素問·上古天真論》有謂：『女子二七天癸至，月事以時下；男子二八天癸至，精氣溢瀉，陰陽和可能有子。』）則火候是否在庚甲亦不易決定（日後如有機會談到道教丹家時再細論）。
故《悟真篇》中，先明先天金丹為主，且人人本有，不須於草根樹皮等傳統中藥或提煉有毒的鉛汞中得來，並借禪門馬祖道一「即心是佛」句而反證「即心是道」，如《悟真篇》中的「即心是佛頌」，乃至言『一佛國在一沙中，一粒沙含大千界』之華嚴玄門意味。
有關其與儒佛之心性論，張伯端云：『欲體乎至道，莫明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸，乃無上至真妙覺之道也。此道直截了當，人人具足。只因世人根性迷鈍，執有其身而惡死悅生，故率難了悟。』這種說法，與禪門尤其慧能荷澤一系的南禪何其相似。由此，丹道與禪實融和而無隔閡，可謂兆端於紫陽真人。的，部份佛寺中亦見老子或道教神祇，明朝道門名著《性命圭旨》中的「三聖圖」，將釋迦牟尼佛置於居高正中之位，道家之包容心量確與儒家之嚴守學統道統，的。
兩相比較下，理學家仍歸宗於儒家實事實理，剛健不息之天命貫徹於人心之理，並可直接用於國家修齊治平上。
宋時雖然儒學復興，但佛家為融合和會儒家，亦曾作種種努力，如北宋時之契嵩禪師，其以《中庸》和會儒釋謂：『若《中庸》曰自誠明謂之性，自明誠謂之教，是豈不與佛經中所謂「實性一相」者相似乎？《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也，及乎佛演其所以誠者，則所謂彌法界遍萬有，形天地幽鬼神．．．．孔子曰質諸鬼神而無疑，而百世以俟聖人而無惑，其意豈非如此也？』佛家既言「實」性（永嘉《證道歌》中即有「無明實性即佛性」，天台荊溪《十不二門》中有「唯一實性無空假中。」等句），豈不可與儒家會通？民初之太虛大師（如全集中對儒家之詮釋，而得出：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真現實」之說，見《真現實論》）或歐陽竟無（如《中庸傳》）皆各有關儒家的論著，的《周易禪觀頓悟旨要》等等。
明代四大名僧：蓮池株宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭，更各倡三教同源論。如株宏《雲棲法匯．三教一家》說儒釋道三家：『理無二致，而深淺歷然。深淺雖殊，而同歸一理。』
真可《紫柏別集》卷一則謂：『我得仲尼（孔子名仲尼）之心而窺六經，得伯陽之心１而達二篇（《悟真篇》分內外二篇），得佛心而始了自心。雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作？仲尼不得我心則不能集大成也。』此亦宋儒陸象山先生的名言，『東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。』之佛門注腳。
而德清《憨山大師夢遊集》內謂：『孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天；佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。』此與天台智顗即九法界成佛說亦甚近似。而這種將孔子儒家者判為人乘，將老子判為天乘等，的，其實早在唐朝時之圭峰宗密禪師於《原人論》中已有類似判析。
心體真性本無言句，非落斷常等諸名言，但落在儒家則成「實理」，落在佛家則成「空理」，落在道家則成「玄理」，而皆性體本具之理，無分宗旨教派。於理若得消融，則於證量便可印入，而不會各依其聖教量而互諍高下，論說己正人非，無執無住無著，而能使本性起大機大用，方可於生死中得大自在，於天地間達真逍遙，於乾坤裡開至善明德治平家國之務。
且道末後一句如何播弄？『自古群龍無首去，門牆雖異本相同。』
後記：
要將三教融和之論闡釋，如前說，是即使數十部專書亦難言及萬一，何況區區短文？我極少撰寫一個那麼長篇的題目，但此文確是在下所寫的最長的一篇論文，然而限於篇幅，縱使分三期，但還未發揮之處實在太多了，本文只能浮光掠影地略述，未盡之處望祈諸賢碩見諒，或待未來有緣，才再將文中未暢之本懷詳加細論。
李通玄長者為唐朝時人，生於貞觀至開元盛唐年間，所撰四十卷《華嚴經論》，是會通《易》佛的代表作。而這種會通，對後世之清涼國師澄觀、圭峰宗密禪師等有很大的影響（有緣的話，當會闡述澄觀及宗密的著作）。後來清朝時比丘道霈將李通玄和澄觀之論疏，加上自己的纂要，而成《大方廣佛華嚴經疏論纂要》一書。（按：的《大唐三藏聖教序》有：『蓋聞二儀有象』之句，而隋朝天台智顗大師之《仁王護國般若經疏》中所引用之《提胃經》，亦有：『佛言：五者天下之大數，在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行．．．．在法為五戒』等句，雖然有懷疑《提胃經》是偽經，但此可見李長者之前亦有以《易》解佛的章節）。
李通玄本人精通儒釋，而華嚴釋文，意趣深邃而優美，然而內中卻有不少《易》的內容甚至用語，例如釋入法界品，便以八卦之「震巽離坤兌乾坎艮」（按：此排法順序應為洛書後天卦數，下文之例釋中更可證明此點），加「上下」來指十方法界，而《華嚴經．入法界品》中言善財童子向南行去參訪善知識，李長者如此釋其「南行」之意謂：『明托方隅而表法，以離為正，為離，為明。以離中虛，以中虛故，離為明，為日，為九天。在身為頭，為目，為心。心達虛無智。』此為以《易經》說卦傳中有關離卦的論述，李長者如此比附，後更曾言所謂「的」，即明南方虛無之理，明顯不合原意（南無為梵語，即皈依義）。
但是李長者如此比附疏釋華嚴某些內容，亦自有其『以有明玄』的中華傳統學術方法，不應籠統否定其地位，例如李長者以京房卦氣釋華嚴，以五行休旺說華嚴，皆是融通易道儒釋，使人認同佛法與中華文化並無本質軒輊，而讓國民更信受奉行佛法，例如他以《易經．艮卦及震卦》解釋：『文殊居東北清涼者，像艮卦（洛書艮在東北方）。艮為小男，為童蒙，為文殊常化凡夫，啟蒙見性及本智之初首故。又普賢在東方卯位，卯為震卦，像日出東方，春陽萌發，無物不生，無物不照，表裡智相徹，而體一無二。』
又因艮卦為山為不動，與佛家定靜及毗盧遮那空寂性海相符，故後來宋理學家周敦頤便謂：『一部《華嚴經》，只需一個「艮」字可了。』如此解釋亦顯然與《易》及佛家本意不盡相合，佛法內涵豈僅空寂定靜，艮卦亦不是僅含「止」義，的，武宗滅佛及五代亂世又使僧眾寄居山林，思想上不免傾向離世避世，或向往另一淨土，才使以家國修齊治平為己任的儒家學者誤解。
《大毗盧遮那神變加持成就瑜伽》中有「青龍軌」（堪輿六壬中的神獸），《大毗盧遮那神變加持經卷六．世出世護摩法品》中有「火爐定」（仿《周易參同契》），一行大師《大衍曆》中有《易經》大衍之數，的《易》解禪等等，都說明《易》的。
的，已漸衰頹，加上宋明理學的興起，從義理上開拓出足以與佛家心性論、宇宙論及存有論等的相抗衡的內容，並以道統或學統以證成自身方為正統的中國文化一脈，使有民族文化感者更趨向之。
理學家常言自己出入佛老，對佛法及道家學說有一定了解。本來一切法體性為一，而一亦莫守，靈明鑑覺之性自現，則舉體皆佛國，全體是道場，此亦可言為實相；道家以虛與道合，同樣不以物累，脩然往來於太虛，達天地之壽數。道家尤其自張伯端（名紫陽真人）寫《悟真篇》，幾與佛家禪門共游。說到張伯端的《悟真篇》，亦可謂道家與佛家（主要是禪宗）合流，並上承鍾呂丹道而成系統的一部重要的著作。
依道家，「道」不單為天地之始，更為天地不得與侔之本。人稟道而生，但因為後天私欲生活等影響下，而與先天虛無之道相違背成有，故須逆反人之道而背合於道之本虛特性，《道德經》中之正言若反，就是這種叩人以逆覺來體證道本，而不是向外馳求。此亦即長春真人丘處機《大丹直指》中言：『順則為人，逆則成仙。』一說的來由，以指導後人丹道的修煉之訣。而要達到這種逆反之修，一定不是順著人欲而來，卻是使心性回歸先天本源為宗旨。
初時道家煉的外丹，配置鉛汞等物而中毒死者，故由葛洪《抱朴子》起，已漸轉內丹，即心性上的修養。但此事之修煉功夫仍煩瑣，且次第井然，若無明師指點，恐有走火入魔之虞（按：密宗氣脈修法與崑崙山道教所傳接近之處不少，或待機緣細闡）。例如呼吸順逆，意守三田等法未能劃一，因每人體質不同，男女天癸亦異（《黃帝內經．素問·上古天真論》有謂：『女子二七天癸至，月事以時下；男子二八天癸至，精氣溢瀉，陰陽和可能有子。』）則火候是否在庚甲亦不易決定（日後如有機會談到道教丹家時再細論）。
故《悟真篇》中，先明先天金丹為主，且人人本有，不須於草根樹皮等傳統中藥或提煉有毒的鉛汞中得來，並借禪門馬祖道一「即心是佛」句而反證「即心是道」，如《悟真篇》中的「即心是佛頌」，乃至言『一佛國在一沙中，一粒沙含大千界』之華嚴玄門意味。
有關其與儒佛之心性論，張伯端云：『欲體乎至道，莫明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸，乃無上至真妙覺之道也。此道直截了當，人人具足。只因世人根性迷鈍，執有其身而惡死悅生，故率難了悟。』這種說法，與禪門尤其慧能荷澤一系的南禪何其相似。由此，丹道與禪實融和而無隔閡，可謂兆端於紫陽真人。的，部份佛寺中亦見老子或道教神祇，明朝道門名著《性命圭旨》中的「三聖圖」，將釋迦牟尼佛置於居高正中之位，道家之包容心量確與儒家之嚴守學統道統，的。
兩相比較下，理學家仍歸宗於儒家實事實理，剛健不息之天命貫徹於人心之理，並可直接用於國家修齊治平上。
宋時雖然儒學復興，但佛家為融合和會儒家，亦曾作種種努力，如北宋時之契嵩禪師，其以《中庸》和會儒釋謂：『若《中庸》曰自誠明謂之性，自明誠謂之教，是豈不與佛經中所謂「實性一相」者相似乎？《中庸》但道其誠，未始盡其所以誠也，及乎佛演其所以誠者，則所謂彌法界遍萬有，形天地幽鬼神．．．．孔子曰質諸鬼神而無疑，而百世以俟聖人而無惑，其意豈非如此也？』佛家既言「實」性（永嘉《證道歌》中即有「無明實性即佛性」，天台荊溪《十不二門》中有「唯一實性無空假中。」等句），豈不可與儒家會通？民初之太虛大師（如全集中對儒家之詮釋，而得出：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真現實」之說，見《真現實論》）或歐陽竟無（如《中庸傳》）皆各有關儒家的論著，的《周易禪觀頓悟旨要》等等。
明代四大名僧：蓮池株宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭，更各倡三教同源論。如株宏《雲棲法匯．三教一家》說儒釋道三家：『理無二致，而深淺歷然。深淺雖殊，而同歸一理。』
真可《紫柏別集》卷一則謂：『我得仲尼（孔子名仲尼）之心而窺六經，得伯陽之心１而達二篇（《悟真篇》分內外二篇），得佛心而始了自心。雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作？仲尼不得我心則不能集大成也。』此亦宋儒陸象山先生的名言，『東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。』之佛門注腳。
而德清《憨山大師夢遊集》內謂：『孔子，人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天；佛則超聖凡之聖也，故能聖能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入。』此與天台智顗即九法界成佛說亦甚近似。而這種將孔子儒家者判為人乘，將老子判為天乘等，的，其實早在唐朝時之圭峰宗密禪師於《原人論》中已有類似判析。
心體真性本無言句，非落斷常等諸名言，但落在儒家則成「實理」，落在佛家則成「空理」，落在道家則成「玄理」，而皆性體本具之理，無分宗旨教派。於理若得消融，則於證量便可印入，而不會各依其聖教量而互諍高下，論說己正人非，無執無住無著，而能使本性起大機大用，方可於生死中得大自在，於天地間達真逍遙，於乾坤裡開至善明德治平家國之務。
且道末後一句如何播弄？『自古群龍無首去，門牆雖異本相同。』
後記：
要將三教融和之論闡釋，如前說，是即使數十部專書亦難言及萬一，何況區區短文？我極少撰寫一個那麼長篇的題目，但此文確是在下所寫的最長的一篇論文，然而限於篇幅，縱使分三期，但還未發揮之處實在太多了，本文只能浮光掠影地略述，未盡之處望祈諸賢碩見諒，或待未來有緣，才再將文中未暢之本懷詳加細論。
中國文化愛好者
